观点丨吴根友;黄燕强:经子关系辨正

作者:上海儒学 / 公众号:sacs2015发表时间 :2018-08-10

经子关系辨正

作者简介丨吴根友,武汉大学哲学系教授,博士生导师。
原文载丨《中国社会科学》,2014年07期。
摘 要
经与子概念的内涵与外延均处在变动之中。孔子整理、编纂后的六经与先秦诸子学皆源出“前孔子之经”,即三代以来的史料性质文献。孔子经典化的六经为先秦孔门弟子经学与汉代今古文经学之文本依据和之后历代经学思想之总根源,因其上升为汉以后的文化典范,造成九流之学皆出于六经的假象。然而,如对经书与经学加以区分,考虑到经书系统并非静止凝固,往往随时代精神与社会情境的需要而动态扩展,而其中最显著者,莫过于升格子书为经书。这表明,经与传是相对之名,而经学与子学的学问性质相同。孔学与其他子学,都在对“前孔子之经”加以继承和诠释,传记、经学与九流之学在此意义上同源同质,属广义的子学范畴。透过对经子关系的分析,可以从一个侧面揭示中国思想史上种种复杂的互动关系和中国传统文化自我更新的内在机制,同时也可弥补往昔学术史多谈经史关系而少谈经子关系之不足。
一、引言
隋唐以来,中国传统学问体系按经、史、子、集分成四部,但四部学问并非独立平行,而是“以治道为中心”。四部的核心是经部,其居一切学问与典籍之首,史部次之,子部因“有得于道体之一端”而又次之,集部因仅具“文以明道”的工具价值而居末席。但在隋唐时期,已出现了“六经皆史”的命题。明中晚期以后,“五经皆史”的说法不断被学人论及,王阳明、李贽等皆有所论。可见,即使在经学一统天下之时,经的权威地位也不断地受到史的挑战。“六经皆史”的命题经由章学诚、章太炎等详加发挥,经、史之间的界限几被完全破除,而龚自珍、章太炎还有尊史以为经的思想。学术史上经、史地位之争既反映传统学术内部始终存在着一股反经学权威主义的思想力量,也反映了对四部分类的不同学术见解。
相比较而言,经子关系就没有像经史关系那样受到较多重视,刘歆《七略》虽提出了“诸子者六经之流裔”的命题,但长期湮没不闻。李贽贬低五经四书,提倡诸子之学;傅山撰《经子之争》一文,从“经”与“子”的字义训释中,揭示经子同源同质的道理,并提出“有子而后有作经者”,又大胆地说:“四书五经”并非“千古之道统”,体现了“以自由自觉的主体精神来决定对百家学说的取舍”的价值取向。他们有关经子关系的论述,具有思想的启蒙意义,但未能引导学术界就经子之间复杂而又深刻的内在联系做持久而深入的探究。乾嘉以降,学者对经子关系也间或有所论及,但其大多是在“以经为主而子为辅”的尊经逻辑下展开,仍然汲汲于经子间浅层的尊卑或平等与否之关系,未能触及经与子、经学与子学的性质与范畴,以及二者之间名实变异、历史演变等复杂问题。
近代以降,国人崇尚西方的自由、民主精神,在学术上也努力打破经学独断的思想局面,极力提升诸子在中国学术与思想史中的地位。章太炎“诸子出于王官论”的命题虽源自《汉书·艺文志》,但其思想倾向则在于阐明经、子平等。因为经、子同出于王官之学,则经非子之渊源,子非经之流裔。而刘师培则将孔学还原为子学,说道:“孔学之在当时,不过列九流中儒家之一。”显然,他有将经学还原为子学的意思。而且,章、刘等人发挥“六经皆史”说与“子学即哲学”说,既消解了经书的知识权威性,又以西方传来的哲学比附子学,以此彰显子学的现代性价值。
胡适撰《诸子不出于王官论》,表面上反驳太炎之说,但他将诸子学看作是应春秋战国时势变局而产生的救世哲学,则经、子之间不存在属种关系,这更彰显了经、子平等的思想观念。不过,胡适的“诸子不出于王官论”在明确否定经源子流的观点同时,也淡化了传统四部知识的共同起源与何为中华文化主流精神的问题。有见于此,后来吕思勉、柳诒徵等人统合章太炎、胡适之说,主张诸子学乃“出于王官”和“应时而生”兼而有之,不得偏废;现代新儒家马一浮、熊十力则极力矫正胡适之论,重申子是经之流裔的传统观点。
二、经、子正名
传统四部分类中的经与子,从学术史与思想史的角度看,其内涵与外延均处在变动之中。先说“经”之概念。
“经”有五义。第一义为古代图书之型制。古字为巠,从丝为经,表示与丝线有关;《说文》曰:“经,织也。”“经”字的本义是织物的纵线,与横丝之纬相对,周秦竹简之书用经线联贯,故书籍也称经。而传记之“传”,实为“专”字假借。《说文》训“专”为“六寸簿”,是书籍簿录的名称。章太炎说:“经者,编丝缀属之称……专之得名,以其体短,有异于经。”2故经、传之名与丝线或尺寸相关,二者是书籍编纂方面的概念。经最初不是儒家经典的专名,而是诸子书的类名,周秦兵书有称经者,如《国语·吴语》的“挟经秉枹”;医书有称经者,如《黄帝内经》;史书有称经者,如《世经》;墨家有称经者,如《墨经》上、下。可见,从字源上说,经没有常道的意思,也不具权威性。
第二义为孔子之前中国上古重要典籍之泛称,我们可以称其为“前孔子之经”。“前孔子之经”不仅指数部具有文化范式意义的书籍,也是春秋以前所有知识与典籍之统称,但诗书礼乐易春秋等文献类编是其主要内容。此一问题,如稍加分疏,大体上可从以下四方面来认识。
首先,除诗书礼乐易春秋等经典,上古知识体系还有《尚书》的“九畴”,《左传》的“三坟、五典、八索、九丘”,《周礼》“六艺”(礼乐射御书数)中的礼、乐、书。这些知识与典籍虽然文献不足征,却不是凭空的臆造,而是如萧萐父说的上古学术思想的“史影”。春秋后期,申叔时论傅太子所强调的诗、书(“令、语、故志、训典”)、礼、乐、春秋,就是上古学术思想中有关“经”之“史影”的真实投射,表明“经”是总类性的文献。
其次,“前孔子之经”是数种文献类编,并非六部既有定本的典籍,而是各有不同的版本传世。如《易》有“三易”,《周礼·春官·大卜》曰:“掌三易之法,一曰连山,二曰归藏,三曰周易。”前两书虽已亡佚,但可见“易”非《周易》的专名,而是“三易”的统称。至如《书》、《诗》、《礼》莫不如是。汉代伏生所传《书》29篇,然从近年公布的清华简中属于“尚书类”的九篇文献看,《书》在春秋以前应不止此数,可能还有多个版本,《墨子》所引《书》的篇章与传世本颇有出入,也可证明这点。故“书”也非某部书的专名,而是一种文献类编或史书体例。《诗》如司马迁说,春秋的诗歌不止三百篇,春秋时的诗集也不一定只有《诗三百》的版本,每一侯国或各有其《国风》,而后人未见。虽然季札观乐时,乐工所演奏者已与今本《诗经》的范围相近,但汉代齐鲁韩诗与毛诗的不同,犹是春秋诗集无定本的“史影”。《礼》相传为周公“制礼作乐”的结果,《仪礼》虽非其所作,但应在孔子之前,《左传》多处言及“周礼”,春秋侯国各有“礼书”,如鲁哀公三年,桓宫、僖宫发生火灾,子服景伯命人“出礼书”。据近代学者考证,今本《周礼》中也有春秋以前的礼书材料,或即是子服景伯所谓的“礼书”类文献。这表明,《礼》是《仪礼》及各种礼书的类名。《春秋》是各国之史,《国语·晋语》叔向习《春秋》,《楚语》申叔时“教之《春秋》”,墨子曾见“百国《春秋》”,故《春秋》代表了各类史书文献之类编,后因各国史书澌灭,“春秋”才成了孔子所作之《春秋》的私名。
由上可知,孔子以前的诗书礼易春秋,是文献的类名而非私名,那时六经既没有普遍接受的定本,也未结合成有机的整体。
再次,“前孔子之经”主要是史料性质的文献,如老子说:“夫六经,先王之陈迹也”,庄子也认为,经原属“旧法世传之史”,即三代相传的知识与典籍的结集,记录了上古先王的治道与典章制度。这些文献既非撰于一人,也非成于一时或一地,《易》、《书》融合了三代圣王的智慧,反映了上古历史的世俗风情。据《左传》记载,韩宣子曾见《易》于鲁太史,季札曾观《诗三百》之乐,春秋行人常引用《虞书》、《夏书》和《春秋》、礼书类文献。这表明:作为上古历史文献的“前孔子之经”是“掌于史官”的王官学,各诸侯国均以之为文化教育的教材。《左传》载春秋行人普遍引用六经的情况可证明,诗书礼乐易春秋等六种文献类编已是当时华夏文化的主体,因其囊括了上古文明成果的主要内容和基本精神,故也预示了中国主流文化发展的可能方向。
最后,“前孔子之经”缺乏孔子经典化的六经所具有的探求道德伦理秩序与人性之善的一贯之思,更多以神话与历史交织的方式叙述自然界及中国上古社会与文明的存在形态。不过,周人以诗乐燮理调和宗族关系,又以礼仪区分尊卑的人伦物序,这都表明“前孔子之经”也承担着政治文化功能,只是对其中“治道”,并没有给出一以贯之的解释。“前孔子之经”虽然主要是史料文献,但又蕴含了政治哲学、伦理学等方面的思想意涵,为孔子经典化的六经提供了多元选择的思想资源。
以上四点对“前孔子之经”的基本理解,是以往经学史研究中常被忽略的地方。
第三义为孔子删节、编辑的六经,可称之为“孔子经典化的六经”。孔子由此使原来存在多种版本的经书有了专门的定本,诗书礼乐易春秋之名也由类名变为私名,专指汉以后在儒家内部得到传授的六部经书(《乐经》亡佚),并赋予这六种历史文献以义理的内涵而使之哲理化。关于此六经,民国学者疑古而否定其与孔子的关系,以为孔子既没有作,也没有编六经,如钱玄同《重论经今古文学问题》、周予同《孔子的著作》中所论,代表了当时的主流意见。这些观点在今天看来,有重新检讨的必要。依新出土的文献来看,马王堆易学类帛书及郭店简和上博简儒学类文献,对孔子与六经的关系多有揭示,郭齐勇据简帛肯定孔子与之关系密切,李天虹由《性自命出》而推测孔子整理、编纂诗、书、礼、乐。这些论断大体可信。
司马迁曾高度肯定孔子删诗书、定礼乐、赞《易》而作《春秋》之事,孔颖达也说:孔子“睹史籍之烦文,惧览之不一,遂乃定礼乐,明旧章,删诗为三百篇,约史记而修《春秋》,赞易道以黜《八索》,述职方以除《九丘》”。孔子删定六经,既是对上古文化“史影”的汰除,也是对其有选择地继承。今上博简《容成氏》篇关于“启攻益”、“汤放桀”的记载,与《逸周书·殷祝》篇“桀让位于汤”的记载完全相反,假设《逸周书》是孔子删定《尚书》之所遗,那么其对商汤革命的美化,是否即是孔子“笔削”或“取义”的结果?另外,《容成氏》还有关于上古帝王世系的记载,而孔子曾明确表示,远古帝皇世系属于“先生难言之”的问题,可以置之不论。《汉书·艺文志》说:“故《书》之所起远矣,至孔子纂焉,上断于尧,下讫于秦,凡百篇,而为之序,言其作意。”所谓“上断于尧”而非远古帝皇,表明孔子对上古史保持“疑者盖阙”的态度。李存山曾据新出土文献对“经史关系”的老问题做出了新的研究,他指出:“最初的儒家对于远古的帝王传说是不感兴趣的……孔门后学才对此问题发生了兴趣和求知的欲望。”最初的儒家应指孔子及其弟子,“不感兴趣”表示对文献的某种选择与诠释的意向,而今天出土的某些残遗文献,可能即是当年孔子编纂六经时剩下的“边角料”。从“前孔子之经”到六经转变的关键,即在于本为诸子之一的孔子所为,而子与经的内在关系也由此而得以确立。
从孔子五十学《易》、七十作《春秋》的历史记载来看,六经文本的定形应在孔子晚年。章学诚曾说:“六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。”章氏此处所说的“六种之史”实际上是指“前孔子之经”。“取”实指孔子“笔削”与“取义”的原则和方法,“垂训”就是以经典化的六经作为民族文化的主流范式。在此,章氏已隐约地看到了“前孔子之经”与孔子经典化的六经之间的不同,他将前者定义为史学,后者定义为义理或哲学。章氏的史学的确具有他自诩的“独断之学”的特征。《庄子·天运》篇曾载孔子言曰:“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经。”此文所言六经之名清晰,虽然具体所指并不是十分清楚,然而至少可以读出这样的讯息,六经之名或非孔子杜撰,也不晚至汉儒而始见。郭店简《六德篇》有“诗、书、礼、乐、易、春秋”之说(《语丛一》的排序稍异),已然把六经结合成有机的整体,且经书的排序也与汉儒相同。在章学诚看来,“因传而有经之名……至于官师既分……儒家者流,乃尊六艺而奉以为经,则又不独对传为名也。……六经之名,起于孔门弟子亦明矣。”章氏之言,大体不差,官师之分始于孔子,奉“旧六艺”为经者也当自孔子开始,孔子的弟子们为孔子经典化的六经作“传”,进一步阐释其意义,则经、传之名因此而产生。
孔子编纂六经,超越了一般意义上的校雠、考订工作,他把繁复而无统系的先王遗文典册,用一以贯之的道体编纂为一个具有内在思想统一性而又不失其丰富性与多面性的有机整体,即把六经作为一组有系统的文献而使之经典化,并通过其及门弟子与再传弟子的教育实践,逐渐演变成为士人阶层普遍接受的一种典型文化范式。孔子编纂六经的文化史意义,可从宋儒提升“四书”为经文,并因之对宋以后中国文化、特别是对士人文化心理结构产生深刻影响的例子中获得类似的启迪。即“前孔子之经”经孔子经典化后,由具体的史学文献上升为由一贯之道贯穿其中的哲学性文本,而规范了汉以后的士人文化心理。汉以后经学与儒学的发展历程,虽经历了六经、七经、九经、十三经的发展历史,但基本精神沿着孔子奠定的致思方向发展。相较“前孔子之经”而言,六经是一个有机结合的整体,《礼记·经解》篇将其基本精神概述为:“其为人也温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”这里的“六教”,其核心精神就是“仁义礼智信”五字。温柔敦厚属仁而含信,广博易良、恭俭庄敬、属辞比事属义、礼,疏通知远、絜静精微属智。汉以后的经学诠释史,几乎都在为这段话做注脚。因此,六经其实是孔子结合自身的价值取向和思想诉求,对上古知识与典籍进行选择性诠释的结果。孔子所为,旨在奠定具有典范性与普遍性的价值和意义的经典系统,以承载丰厚的文化积淀和人性内涵。
不过,需要强调的是,区分“前孔子之经”与孔子经典化的六经,不是要割裂中国学术思想的一贯之道。可以这样说,“前孔子之经”是中国学术思想的本源,不唯六经源于是,孔学与周秦诸子学皆源于是,它们都是上古巫、史文化血脉的继承者。因此,“前孔子之经”与六经相因而非相异,“前孔子之经”是中国文化的思想基础,六经是对其所代表的先王治道的融通和升华。孔子说他继承了三代圣王之道而以“斯文在兹”自命,“斯文”是指“前孔子之经”的史学文献,“在兹”则是孔子结合现实而对其进行时代性的创造性转化而使之经典化的结果。孔子说他是“述而不作”,从一个侧面也表明,“前孔子之经”与六经的相因相成关系。所以,区分“前孔子之经”与六经既是对思想史真相的把握,又解决了晚清经今古文学的“孔子作六经”与“六经皆史”的纠纷,并对孔子经典化六经的文化意义做了恰如其分的评定。
第四义为两汉以后代表国家意识形态之权威的重要著作。其典籍的范围伴随着时代的变迁,有减有增,宋代确定为十三经。西汉初,文帝、景帝立诸子博士,经学博士与子学博士并立,尚无尊卑之差等。汉武帝尊经黜子,建立“五经”博士,经书仅限于诗书礼易春秋。而汉室尊孔而崇尚“孝治”,《论语》、《孝经》是皇室、贵族和士大夫少时都要学习的著作,也被赋予了常道的性格,故东汉有“七经”。唐代“明经”科考,官方规定“三礼”(《仪礼》、《周礼》、《礼记》)、“三传”(《左传》、《公羊传》、《谷梁传》)及《易》、《书》、《诗》为“九经”。唐文宗时所刻的“开成石经”,又把经书数目扩大为“十二经”,即在“九经”之上加《论语》、《孝经》和《尔雅》。宋宁宗嘉定五年(1212),朱熹的《论语孟子集注》被钦定为官方学术,《孟子》一书确立了经的身份,由此奠定了“十三经”的系统。
然而,即便在尊经的时代,“经”也不是六经的专名,《老子》称《道德经》,《庄子》称《南华经》。并且,佛教传入伊始正值东汉尊尚儒经最盛之时,而翻译的佛书也称经。所以,不论在周秦,抑或汉至清代,经的名与实皆非儒经所私有。不同的是,儒家的六经或十三经作为历代王朝的政治意识形态,占社会思想之主流地位,深刻地规范了中国人的文化心理、生活方式和实践行为,其影响之深且广是周秦子书与后来的道经、佛经所无法比拟的。
第五义为思想意义上之法则,经与经书中的核心思想被国家权力规定为天地之间的根本大法,“经”为常为道,不可质疑。此为思想观念层面,然后下落为制度层面的经与经书,既有维系传统中国社会世道人心的正面作用,亦有禁锢人心、阻碍历史发展的负面因素。传统社会中的异端思想家、近现代思想界及社会政治运动中的离经叛道思想与行动,都是对这一层意义上的“经”的修正。
仅以汉代为例,在尊经逻辑的引导下,汉儒宣称六经是知识的全体,一切合理性与可能性的知识皆内含于其中,如董仲舒建议“诸不在六艺之科孔子之术者”,都要禁绝之。班固也说:“《六艺》者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”这都是尊六经为真理之大全,圣人之至法。相比较而言,他们二人对于周秦子书与子学的评价就极为低下,董仲舒甚至斥周秦子书与子学为“邪辟之说”,会破坏秩序的和谐性与稳定性。班固在《汉书·艺文志》中说诸子是“六经之支与流裔”。西汉儒生不仅武断地规定了经的神圣地位,并严格界定了经书与经学的范畴,经即指今文经,经学即指今文经学,而古文经与古文经学则被五经博士“深闭固距”。古文经学家刘歆批评今文家“不思废绝之阙”,即便“书缺简脱”,也不愿采用古文经书来互相校雠,他们既不许质疑经的权威,也不许修订经文的错漏,固执地“专己守残,党同门,妒道真”。而到东汉,古文经也被确立为官学之后,同样具有排斥其他学说的特征,而且夹杂大量谶纬之学的内容,展开新的造神运动,神化孔子,使整个东汉时代的思想界都充满着一种虚妄之气。东汉初年思想家王充在《论衡》一书中,将其主要目标确立为“疾虚妄”,从反面体现了古文经学所造成的负面影响。
从现代学术的角度看,我们认为,子学的本源应是“前孔子之经”,而非孔子经典化的六经,诸子与六经不存在属种关系;汉儒的经学不能与六经等同,不具有普遍的权威性与神圣性,而其知识本质与子学相通。
次说“子”之概念。
“子”有四义。其一义为古代官爵之一种。汪中《述学·释夫子》曰:间“古者孤、卿大夫皆称‘子’。子者,五等之爵也。……夫者,人所指名也。……以‘夫’配‘子’,所谓取足以成词尔。……孔子为鲁司寇,其门人因称之曰‘子’,曰‘夫子’。后人沿袭,以为师长之通称。”据此,“子”原是古代五等爵之一,因周秦诸子大多身兼大夫与师长的二重身份而称“子”,使“子”有了“先生”或“老师”的意思。沿袭既久,“子”遂成了弟子对师长的专称,即周秦思想家的专名。
其二义为春秋末年至秦汉之际的各派思想家。师长尊称某子,如孔子、老子,“子”犹今云学者、思想家。弟子撰述师长之思想所成之书亦称为某子,如《孟子》、《庄子》、《淮南子》等。而“先秦诸子”,或“诸子百家”等称谓,是专指此一时间段内出现的私人或某家某派的思想,以与周代王官之学相对。先秦诸子学的出现是周代王官学解体的表现。对此现象,《庄子·天下》篇悲叹“百家往而不反”,“道术将为天下裂”,而近现代的思想家,则称之为思想解放、思想自由的黄金时代。
其三义为知识分类之子部。刘歆撰《七略》,以先秦对思想家之尊称和美称的“子”,作为知识的类名,创立“诸子略”的体例,根据子书内容与子学流派而类分九流十家等名目,把先秦至西汉的与九流十家思想相关的典籍,按照知识性质的归属与撰作时间的先后,依次地分门别类。遗憾的是,《七略》没有对子部类目的知识进行抽象的概括与定义,于是,何谓子与子学成了一个悬而未决的问题,而历代目录学家均未曾留心。当魏晋的荀勖创立四部分类制的雏形,到《隋书·经籍志》奠定四部分类制,大凡那些不能归入经史集部的著作,悉数收入子部之中,故子部类目越来越多,从《七略》的九流十家发展到《四库全书总目》的“十四类、二十五属”。诸如兵书、类书、占书、卜筮、谱录、算术等,皆类归子部;然则,子部成了不伦不类的知识的堆垛,“子”成了“杂”的代名词,子学的一般本质也混淆不清,无法进行抽象的定义。
从正名的意义上说,子书与子学应以先秦为主,因先秦子书与六经一般,都是即事言理的典籍,故子学的知识本质是理事相即的,且以义理为主,而事实次之,乃至可有可无,如《庄子》就纯粹是义理之书,《荀子》、《管子》虽理事兼有,但仍以义理为主。据此,我们略取刘勰《文心雕龙·诸子》篇的“博明万事为子”一语,来概括子的知识本质。事兼理言,故曰:“诸子者,入道见志之书。”道即是理。章太炎说:“若夫周秦九流,则眇尽事理之言”,“眇尽事理”可谓“博明万事为子”的注脚。所以,子部之“子”是论述自然界之万事万理的现象存在与表现形式,而直探其绝对的、终极的形上本体的知识。要强调的是,子之理在事之先,义理比事实重要,纯粹言理者可谓之子学,仅仅记录事实者不得谓之子学,乃是史学而已。章学诚解释《七略》“诸子略”的分类思想,说:“诸子立言以明道,兵书、方技、数术皆守法以传艺,虚理实事,义不同科故也。”诸子书主要是明道的义理之书,兵书、方技、数术属实事而非义理,故“诸子略”不把这些知识归入诸子类。如此说来,子书与子学不限于周秦诸子,也不限于汉以后研究九流之学的知识,如佛道二教是言理之书,也属“子”的范畴,故古代目录学归入子部。
其四义为思想之“异端”。与经在思想意义上代表常道、正统的意思相对应,子在思想层面往往代表“异端”、变数与旁门左道。此一层意思在先秦与汉代前期基本不存在,只是在汉代独尊儒学、神化孔子及其所编辑的六经之后,才逐渐出现。此一思想异端意义之“子”在特定的历史阶段表明了思想史与学术史的某种脱节。两汉的今文经学家大都表现出尊经而黜子的思想倾向,古文经学家则尊经而不黜子。如刘向、刘歆父子二人的《七略》一书,虽然首列六艺略,次列诸子略,但仍然承认诸子学为明道之学,故将其与兵书、数术、方技之类著作分开。可见,刘氏父子对子学的知识本质的理解是以义理为主,这与汉儒讲经学蕴含“微言大义”的认识相通。不过后来的正统儒生仍多视子学为思想异端,明清以降才有李贽、傅山、焦循等学者主张两者之间的平等。
两汉以后的子部著作,其内涵与外延不断变化,既反映中国传统图书与知识分类的变化,亦反映传统学术范畴之变化。特别当“经”被奉为常道之后,“子”的地位从整体上有所下降,子书与子学的价值不仅低于经,也低于史,有些子书、子学的性质也渐趋负面。然而,少数儒家类的子书升格为经的现象,又表明两者间并非简单对立,还存在深度互动。

三、经、子关系泛论
依托上文对经、子概念的分析,其间关系可以从如下三个方面来认识。
第一方面,就“前孔子之经”与先秦诸子而言,前者是源而后者是流,如果刘歆“诸子者,六经之流裔”命题中“六经”指“前孔子之经”而言,其说法可以成立。要而言之,“前孔子之经”是中国上古文明萃聚的知识库,三代的学术思想与政典制度都融汇于此类编,周秦九流十家的思想都溯源其中,孔子经典化的六经与孔门传记之学也是如此。
有关“前孔子之经”与先秦诸子学的关系,诸子有较为一致的体认。今人从不同角度也有所论述,郭齐勇说:“六经之学、之教形成与传授的时间远比人们估计的要早得多。六经是先秦最基本的教材和普遍知识,‘经’不是一家之言,而是共有资源。”这一说法比较符合周秦诸子与“前孔子之经”的关系。于大成认为,诸子书之关于经学者有七事,即证成经义、解说经义、补益经文、校勘经文、辑经书佚文、匡正经说、辑古经说。张立文则说:“‘六经’中表述的哲学思想概念范畴道、天、人、心、性、情、德、气、物、仁、神等单一概念范畴,以至阴阳、有无、道器、形神、知行等对偶概念范畴,是诸子各家构建其哲学思想体系的基本概念范畴。”于、张二氏并未区分“前孔子之经”和孔子经典化的六经,他们所谓“六经”是指后者,而其观点更适合描述“前孔子之经”与先秦诸子学的关系。
诚然,先秦诸子是“前孔子之经”流裔,但九流之学在继承其思想的同时,对其也有发展和转化。蒙文通说,六经原是邹、鲁所存典籍,“周秦间学术思想最为发达”,而其“胚胎孕育于此古文献”,然诸子学虽出乎其中,其精微渊奥处则非“悉萃于此古文献”,如孔学“所成就则非此古文献所能包罗含摄”。不止孔子据此建立新的思想体系,九流之学皆如此。如老子的哲学就是从批判“前孔子之经”而来,其余诸子亦可谓是入此室而操戈以攻之。
第二方面,孔子经典化的六经与战国时代的诸子以及汉以后的诸子的关系,则颇为复杂。
首先,孔子经典化的六经与九流之学(儒家除外)在整体上不存在源与流的关系,先秦诸子的思想来源主要是“前孔子之经”。《庄子·天下》篇讲古代道术是统一的,后来百家兴起,皆以一察而自好,导致道术的分裂。此所谓“道术”大体即是“前孔子之经”的基本思想内容与精神。
其次,就孔门弟子而言,战国时代的儒家诸子又直接与孔子经典化的六经有内在联系,从而形成了先于汉代经学的先秦经学传统。此一阶段的经学传统基本上是纯学术性的,间接地具有政治的意义。钱穆曾断言,孔子以前“无所谓六经也。孔子之门,既无六经之学,诸弟子亦无分经相传之事。自汉博士专经传授……儒家六经之说,至汉初刘安董仲舒司马迁之徒始言之”。这一说法在今天看来并不准确。其实,孔子以前,六经作为文献类名,已有原始文本,经孔子经典化之后,更转化为特定文本的私名。此外,经、传之名起于孔门弟子的解经之学,先秦儒家不仅有六经范本,还有“分经相传”的专经之学,如子夏传六经,子游传诗、礼、乐,子弓传易等。过去以此为不足信,但近年出土的上博简《诗论》和马王堆易学类帛书《系辞》、《易之义》、《要》等篇章,表明儒家有专经之作,以上诸书即为专门解释《诗》与《易》的经学。这些解释六经的专经之学,与汉儒所谓经学同类,只不过在周秦时代仍类属九流之一的儒学,在此意义上,其与诸子之学别无二致。汉代经学只是因政治意识形态而被赋予知识的权威性与神圣性,并与诸子学相对,但这并不表明二者的知识本质有别。至于汉代博士“专经传授”的已是孔子经典化的六经而非“前孔子之经”,则恰恰体现了秦汉之际学术隐微而深刻的转变。
最后,汉以后的诸子大体上可分为经学诸子和继承九流之学的诸子,前者特指研究六经的经学家。诠释者存在于一定的历史文化环境中,无论是经学诸子,还是研究九流之学的学者,其诠释活动总是先行地具有某种理解前结构。这种主观性成见,与时代的学术与精神息息相关。如汉代承周秦子学遗绪,故其经学杂糅了墨、道、法、阴阳五行等学说,而宋代受释道两家影响,其四书学则也与之融通。因此,经学诸子对六经的诠释也不完全忠实于经文,西汉今文经学夹杂大量的阴阳五行学说,东汉经学又掺杂了大量谶纬之术,魏晋经学则渗透着老庄玄学。故专治六经的经学诸子对其有继承,也有突破,他们在祖述六经传统的同时,也借鉴先秦九流之学的合理性内容而对六经做出新的创造性转化,甚至隐含有批判性的内容。如张载气学、程朱陆王的理学和心学,即非六经及孔曾思孟的思想所能范围。
第三方面,就六经为常道、正统,诸子为外道、异端的角度看,汉武帝后两者的对立斗争,往往演变出政治的杀戮。
就经学诸子内部而言,在汉代有今古文之争,到东汉末年由郑玄在学术上实现综合。然在汉以后的中国经学史上,今古文之间、今文内部不同派别之间的学术之争始终存在,有时也演变为政治斗争。汉武帝时今文经立为博士,而古文经遭到排斥。而今文内部的“三家诗义”与“公羊春秋”在政治主张上就互相对立,并由学术争论发展为政治诛杀。清末民初,今文经学家廖平、康有为与古文经学家章太炎之间亦学术、亦政治的斗争,均十分激烈。
经学诸子与其他诸子的争论,主要表现为与道教、佛教以及少数的思想异端之间的斗争,并由此而吸收后者思想。这在汉代表现为儒法合流,在魏晋表现为儒道佛合流形成魏晋玄学,中经唐代,在宋时则形成宋明理学等。经学诸子与佛、道二教之间的斗争、吸收与融合,从未间断。与其他非正统的思想家斗争也异常激烈。明中后期,儒、道、佛三教纷争与合流,直接构成了中国学术思想、社会政治变革的内在动力,并成为中国文化自我批判与更新的源头活水。
要而言之,在探究经子关系的问题时,应辨析“前孔子之经”与孔子经典化的六经之不同,六经与诸子概念的实际所指,尤其是先秦诸子与汉以降的诸子或经学诸子之间的复杂关系。将六经权威性的确立,看作是汉儒与汉代政治家共谋的结果,可以更好地理解诸子学与经学之间复杂、互动的关系,进而从文化史、学术史的角度更好地理解中国学术、思想内在发展的动因,避免从西方现代性的视角肢解其内在的统一性。在现代西方学科框架下理解六经,虽有思想解放之功,但也产生了许多误解与扞格不通,如将《春秋》当作历史著作来读,显然是牛头不对马嘴。古人明明是说“《春秋》以道名分”,用现代的观念来理解,其意思是说,《春秋》是讨论政治伦理问题。《诗经》固然首先是诗歌类艺术,属于广义的文学范畴,但作为六经之一的“诗经”,是有关人伦风化的大事情,是中国人的“情教”,因而关乎上至帝王、贵族,下至普通百姓日常生活中的伦理与道德情感。而“礼”类著作,既有关于一般生活规范的伦理,更有关于国家大纲大法。“乐”既是音乐类的艺术,也是有关情感教化的政治与伦理。《周易》中的“易传”固然是哲学类的,但经文的部分涉及的内容则更为复杂,其中有关宗教、民俗、历史的内容也十分丰富。《尚书》固然是历史文献,但绝非现代的史学学科所能涵盖,其中有大量关涉政治学与政治哲学的思想材料。
因此,在现代学术观念下来重新探究经子关系,须阐明六经有一个发展的过程。近世反复强调经今古文之争,其实涉及“前孔子之经”、六经及其性质问题,前者是史学,后者是义理之哲学,若能如此区判,则二派纷纭可以消解。将“前孔子之经”视为中华民族文化的源头,符合中国文化思想发展源远流长,具有内在的连续性、统一性的事实。孔子经典化的六经上升为汉以后的文化典范,是汉代尊经、以其代替“前孔子之经”的结果,并由此造成九流之学皆出于六经的假象。此假象由来已久,应加以破除,还中国学术史以真相。不仅代表先秦儒学的“四书”等,不能与六经等同,儒家诠释六经的“经学”,如“三传”、“二礼”等,其知识本质也与九流之学性质相同。
四、经学即子学
如前所论,本文探讨经子之间动态、复杂的关系是基于对四部之学同源性质的认识。古人揭橥“六经皆史”的命题,是对经与史的知识本质存在某种程度的一致性的体认,即经的“理事相即”的知识本质中有记载“事实”的层面,这与史学的本质相通。然而,发明义理才是经学的主要宗旨,而这与子学“眇尽理事”的性质相通。所以,从知识的本质言,经学更接近于子学而非史学,因经与子皆以义理为主而事实次之。本文在此尝试提出并论证“经学即子学”的命题,阐述经子之学的同质性,并以两者间互动与缘在的关系,说明中国传统主流学术文化拥有良好的自主调节机制和强大的内在创新活力。“经学即子学”的命题,可以从如下三个层次来认识。
第一层次,要区分“经书”与“经学”的概念与范畴。所谓经书专指孔子经典化的六经而言。而“经学”是指先秦及汉以后诠释六经或十三经的学问。如将先秦的“三传”、“大小戴记”与《孔子诗论》等视为经学,那从传、记、论等解经体裁已可见出,先秦经学家已自觉地把解经之学与六经相区别,而汉以后的经学也应如此。因历代尊六经为知识的全体与文化的范式,而一切的语言、概念和命题,都遵循六经所确定的逻辑而发展。可以说,经书与解经之学是本与末、源与流的关系,经书规范了经学的性质与范畴,两者不能等同。
经书与经学的判分,在《汉书·艺文志》“六艺略”中犹存其意,如班固述某经必首列其经文,再列其经学著作。《隋书·经籍志》便不再单列经文,直接以经学著作起首,随后的目录书无不如此,完全取消了经书的独立地位,也就消解了其自主性与权威性,泯灭了经书与经学的界线,以致后世混同两者。
经书与经学的混同是中国“中古学术思想史”变迁的一大关键。唐初《五经正义》选《礼记》而弃《仪礼》,就是典型地以经学为经书,宋儒升格“四书”亦然。直至乾嘉时期,方有学者为经书“正名”。章学诚说,经是与传记对立之名,原初的经书指称六经,后儒“尊经而并及经之支裔”,以传记等经学而为经,是乃僭名乱实之事,故“经之有六,著于《礼记》,标于《庄子》,损为五而不可,增为七而不能,以为常道也。”龚自珍作《六经正名》申述《汉书·艺文志》的“序六艺为九种”说,从正名的意义上言,唯有六艺才是经书,后世有七经、九经、十经、十三经、十四经的增益,是以经学为经而名不副实,故龚自珍把《春秋》“三传”、大小戴记、论、孟等,皆还原为经学而将经之名归诸六经。后来,章太炎也表达了《大学》、《中庸》、《孟子》等是传而非经的意见。所以,若从学术史的“溯源”角度看,经书应当仅指孔子经典化的六经。
从比较哲学的角度看,解经的著作不是经,如同圣·奥古斯丁的《论三位一体》、《上帝之城》和托马斯·阿奎纳的《神学大全》、《反异教大全》不可与《圣经》等量齐观一样,“易学”中周、王、孙、杨、何等人的《易传》和孟喜、京房的《孟氏京房》、《灾异孟氏京房》等,“尚书学”中《欧阳说义》、刘向《五行传记》等,及“诗学”中《鲁说》、《齐杂记》、《韩诗外传》等,一切研究经书的著作,其在学术史上的重要性,均不应与“六经”本身等量齐观。后世北宋五子、朱熹、陆象山、王阳明等所有的思想家,他们诠释经书的文字,尽管可能在某个历史时期被赋予一定的权威性,但终究不是经书本身,不具有文化奠基性的价值。
第二层次,改子为经。征诸经学史,经书系统并非静止凝固,往往应时代精神与社会情境的需要动态扩展,其内容与形式不断地更新。这一演化过程,最显著的特征,莫过于升格子书为经书。如《论语》、《孝经》在先秦是九流之一的儒学,东汉则升格为经而有“七经”之名。唐初编《五经正义》,退《仪礼》而选《礼记》,而《礼记》是儒家类子书的汇集,其升格为经意味着该书中的儒学被赋予了经的性格,引出宋儒以《大学》、《中庸》为经的端倪。唐文宗“开成十二经”加入《尔雅》,宋儒正式奠定《大学》、《中庸》、《孟子》三本儒家著作为经书的地位,成“十三经”之数。后来,清儒严可均、姚湛等要升格荀子而不得,段玉裁提出“二十一经”的假说虽受冷落,却也曲折地揭示了子书始终隐含着升格为经书的可能性,由此可见儒家经书系统具有开放性与包容性。
历史上还有升格道家之书为经,以服务意识形态的目的。三国时阚泽说,汉景帝“以《黄子》、《老子》义体尤深,改子为经,始立道学”;改黄老之书为经,这还在汉武帝建立五经博士之前。而阚泽“改子为经”一语,则揭示了传统经书系统演变的真相,也揭示了经与子、经学与子学互动缘在的内在、复杂关系。后来,魏晋以《周易》、《老子》、《庄子》为“三玄”,晚清章太炎以老子、孔子、颜子、庄子和荀子及其著述为学统的谱系,都是在尝试建构儒道一体的经书系统。
“改子为经”的运动及其潜在的思想意图表明,经书的性质和范围绝非是排他的、封闭的,在其独尊、权威的表象下,隐含着极大的包容性和开放性之学术气质,体现出适应时代精神与社会情境的强大能力。某些子书升格为经,给经书系统注入了新的文化要素,释放和扩展了经书的思想容量,使其以更加坚实和广阔的思想基础来吸纳各种同质或异质、本土或异域的文化资源。如魏晋“三玄”与宋明“四书”的经书系统,分别促进了经学的玄学化和思辨的精致化,使其能够很好地应对道家、道教与佛学的挑战,开创了儒释道三教对话与融合的新局面,使中国文化在调适与沟通中,激发出内在的创新活力,实现多元而丰富的发展。
民初的中国哲学史或学术史研究,往往指责经书与经学是独断主义,禁锢了人们的思想自由,阻碍了文化的多元发展。然而,我们看到,经书系统是动态和有机的整体,呈现为多样性与差异性的统一,拥有自我修复的活力,在时机成熟时,其更新机制便会自动运作,重建新的文化范式以适应新的时代精神。古代的“改子为经”运动是来自经书系统的自我更新动力,并非完全地是对外界思想冲击之回应,而是传统士人与士大夫直面经书系统危机,自觉地破旧立新,来为历史秩序与心灵信仰提供合适的精神价值。
第三层次,经学即子学。经与传是相对之名,先秦的《春秋》“三传”、后来的“四书”等,是解释六经的作品,与汉儒的经学和传记类著述性质相同,其知识本质也等同于子学。先秦诸子学均是对“前孔子之经”的继承和诠释,在此意义上,诸子学可谓为“前孔子之经”的传记之学(即经学),则子学即经学。经学与先秦子学的不同在于,前者表现出忠实接受而采取虔信主义的解释路径,后者则表现出背反的批判性和怀疑主义的解释方法,二者运思与取径虽异,宗旨则殊途同归,且都与“前孔子之经”在思想精神上保持着连续且变异的关系,故传记、经学与诸子学皆同源同质。
况且,无论是升格儒家类子书为经,还是升格道家、释家类子书为经,这些后来升格的经书,本质上仍是子书,故研究这些原属子书的经书而形成的经学,本质上当然也属子学,故经学即子学。典型的例证是,《曾子》、《子思子》、《孟子》在《隋书·经籍志》属子部儒家类,注解或诠释这三部书的作品,也属子学中之儒学。宋代将此三书升格为经,后来的目录学也相应地在经部增列“四书类”,研究三书的作品也由之前的子学转为经学。然而,这不过是部类身份的转变,而非学问本质的变化。
经学与子学的学问性质相同。子学是洞明物事与道理的学问,通过透彻地理解自然界万物万事的现象存在和表现形式,直探绝对的、终极的形上本体。经学的性质也如此,既有对本体论的追求,也有对现象世界的探索。经与子的知识本质皆以义理为主,在此意义上,其均与西方的哲学概念有相通之处。过去讲“六经皆史”是基于经与史在事实层面的相近,然历史事实并不是传统经学的主要内容,汉今古文经学皆以发挥经书的微言大义为职志,宋明的“四书”学更接近哲学,清代的考据学也以发明义理为终极宗旨。所以,与其说经学是史学,毋宁说经学即子学。只是,经学是忠实于经文的诠释学,采用“述而不作”的方法,诸子学则在精神上或直接、或间接地依经取义,有些甚至采取离经叛道的方式来阐发自己的思想。但此非谓与经平行不交叉,乃是入乎经而出乎经,故其对经书与经学的突破,正好显示了中国文化内在的创造活力。
除了六经之外,儒家传记与经学等,都属立说之子书。其是与经文有别的一家之言,且与诸子创立学说之宗旨相同。如程颐的《程式易传》虽是解经之书,但不能等同于经书,而是借“经”发挥自我的主观性义理,且糅合了佛老之学的思想性著作。古代目录书将《二程遗书》放在子部,而将《程式易传》放在经部,这固然是限于传统四部分类的体制,但如探论二书的知识本质,则均是发明义理哲学,故皆应定性为子学,方伦类相符。
要强调的是,经学即子学,但六经不等于子书,这一点与学术史上“六经皆史”说混淆经史之间的分界、并试图“以史代经”的主张极其不同。无论“前孔子之经”,还是孔子经典化的六经,其对中国民族文化特征的塑造之功不可忽视。
五、“经子一体”的中国哲学
就中国哲学史学科的建立而言,胡适、冯友兰的贡献不容抹杀。但无论他们早期的“哲学史”著作,还是20世纪以来其他诸种哲学史的写作,都未能正确地认识“经子一体”的学术真相,因而也很难准确地把握中国古代哲学的演化理路。通过以上考察可知,中国哲学史是在经与子、经学与子学的互动、互渗而互为缘在的历史过程中展开的;经子的二元对立只是表象,无论是汉学,还是玄学、理学,都不是经学或子学的一元独胜,乃是其间的融通与多元的结合。
上文区分了“前孔子之经”与孔子经典化的六经,把代表孔学的“四书”、“三传”等还原为与九流之学同源同质的子学,这就表明春秋战国时代并非纯粹的“子学时代”,而是经子共存的时代。解释六经的经学与九流之学互补互通的“经学时代”,也不断出现改子为经的现象。这些均表明经与子、经学与子学是一体并存的,可简称为“经子一体”。江瑔曾说,“经子一体”即是“子中有经、经中亦有子。”其含义有二:一者,经书中有子书,子书中有经书;二者,经学中有子学,子学中有经学。先秦诸子虽互相批判而保持距离,却又彼此熏染而相互吸取、融通;历代经学虽斥子学为异端,其实对子学的思想资源借鉴颇多,如汉代今文学的阴阳五行化、宋明理学的释道化。因而,中国哲学从来就是经子一体之学。
在战国中后期,“经子一体”的现象可以从两个方面来理解,一是诸子学直接受孔门儒学影响,而这是后人误以为诸子出于孔子经典化的六经的主要原因;二是孔门儒学受其他诸子学的影响。
就前一方面而言,《淮南子·要略》载:“墨子学儒者之业,受孔子之术”,墨学与孔学渊源甚深,墨家批判孔学,主张节用、节葬、非命、非乐,但这些概念与范畴皆来自孔学,其非攻、兼爱主张也与儒家的仁义观念相近,故墨学是入孔学之室而操戈以攻其说的结果。庄子亦然,韩愈、苏轼已有“庄出于儒”说,清代以来则有“庄出于子夏之门”和“庄出于颜氏之儒”之辩,章学诚、姚鼐主前说,章太炎、郭沫若皆主后说,钟泰的《庄子发微》有详细的考证。邹衍原“以儒术干世主”,不获采用,“即以变化始终之论”而批评儒墨,“然要其归,必止乎仁义节俭,君臣上下六亲”,仍与儒家的崇仁义、墨家的尚节俭的主张相通。至于法家,崔适、钱穆推定李克与李悝是一人而师从子夏,韩非、李斯皆学承荀卿,然则法家虽激烈地批判儒学,也不过是“入其垒,袭其辎,暴其恃而见其瑕”而已,他们都在假定人性本恶的基础上别立新说,其理论的根本仍来自荀子儒学。至于农家,钱穆《先秦诸子系年·许行考》谓,许行即是墨家禽滑厘的弟子许犯,而禽滑厘曾师从子夏,在师学渊源上,农学是孔学的转益,故农家的民生主义和平均主义与孔学仁政、王道的理想相通约。兵家的“吴起、禽滑厘之属,皆受业于子夏之伦”,兵家既渊源孔学,兵学中的正义论和慎战论也与仁义道德相一致。或谓纵横家出于孔门“言语”科,似非无中生有之论,而子贡或为纵横家先驱。
就后一方面而言,近人刘师培从相反的角度论述孔门经学与诸子学的关系:“子贡之纵横家,樊迟之农家,子路之兵家,皆班班可考。而治道家、墨家之言者尤属众多。仲弓、宓不齐之流,用老子之术以驭民;曾点、琴张之徒师庄、列之狂以避世。……而兼治道、墨之言者,厥惟宰我。”这段话虽有夸大其词的成分,然孔门经学对于老庄墨法等子学皆有所借鉴、融合,则是不容否认的事实,荀子哲学更是先秦儒学与其他诸子学,特别是与道家学说相结合的产物。秦汉人喜道“同归而殊途,一致而百虑”,这是深切体认到先秦孔学与诸子学的同质性之言。杂家之兴正是基于这样的文化认识,应用折衷主义的方法,尝试综合经子百家,又超越经子而自成体系。《汉书·艺文志》说,杂家“兼儒墨、合名法”;刘咸炘谓,杂家是“诸流之和会”,故“一贯之而其分合之数可明矣”,杂家力图统合经子而发明学术思想上的一贯之道体。要言之,孔学与诸子学或相吸收、或相攻错,彼此间交互影响、相互熏化而融通为经子一体之学。
汉以降,诸子学与经、经学之间的关系,更为错综复杂。汉初,文景立经、子博士,虽黄老学流行且与儒学相敌,然文化折衷主义的理想犹在。武帝时,淮南王刘安编纂《淮南鸿烈》一书,即是怀抱统合经子的宗旨,高诱定义此书为“出入经道”,最为知言。该书《原道训》篇所原之“道”,是以道家之“道”为内核,而兼综先秦其他诸子各家之“道”的内容。而该书在社会政治哲学、具体社会治理方法方面,更是兼采儒法阴阳各家思想,表现为以道家思想为底色而博采各家的综合性思想体系。
武帝建元五年(前136)罢诸子博士,立五经博士。元光元年(前134),董仲舒对策,建议“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,开启了中国哲学史上所谓的“经学时代”。董仲舒也曾被人称为“醇儒”,然实际上董氏之学绝非纯粹的六经之学,而是“霸(黄老刑名)王(儒)道杂之”之学。金春峰指出,董生吸收了阴阳刑德、人君“贵神”、权谋策略和爱气养生等黄老思想,用以为构造自己思想体系的基本资料,表现出浓烈的法家和老子色彩。董氏的公羊学杂入了阴阳五行之道,其“天人感应”思想借鉴了墨学的“天志、明鬼”说;其以《春秋》决狱则是师心法家的刑名论(《汉书·艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”)。董氏经学性质是折衷经子而以孔子所定之经为主、以先秦诸子为辅。受其经学范式的影响,汉代齐系、燕系的经学,多少都融合了黄老法术的性格,与九流之学有着深层结构上的思想互渗。如孟喜、京房易学的阴阳灾异说,许商书学的五行历象说,齐燕诗学的“四始五际”说,无不取径于阴阳五行学。韩诗也是儒道结合的,韩婴的天人宇宙观强调天道的优先性,以天道为人道的本源和人类社会活动的理性根据,是对老庄天道自然哲学的阐扬,故其主张清静无欲、顺应自然的政治理论,也是老庄“无为而治”思想的继续。
不仅汉以后的王官经学是兼综诸子之学,汉代的民间经学也是如此,如刘歆、贾逵、扬雄、桓谭等经生的思想,也是经子一体的。刘歆发明《左氏》的灾异说,贾逵杂谶纬以解《左氏》,都是对董生经学的阴阳五行性格的承袭。扬雄以继承孔孟自居,却也师法老子的道德哲学,声称:“老子之言道德,吾有取焉耳。”桓谭通习五经,也提倡“霸(黄老刑名)王(儒)道杂之”的治道,故曰:“唯王霸二盛之美,以定古今之理焉。”所以,考察汉代经学史,应如蒙文通所言:“不以诸子之博衍,窥汉儒之宏肆,则今文之说终嫌枯窘,故必经与子交相发,而后义可备也。……所谓出入于百氏反求诸六经而后得之者,亶其然乎?”蒙氏慧眼深识而发明汉代学术经子交融、杂糅的特征,诚为通明之论。探究此中缘由,是因文帝、景帝杂用黄老法术治国,建立诸子博士的政治实践,使得九流之学的语言、范畴与逻辑,都无形地深入到当时经生的感性世界和理性思维之中,形成了类似近代西方解释学所说的“理解前结构”。这些先行给定的子学背景,就成了汉儒经学诠释中先有、先见和先把握的前提条件,离此条件,任何理解活动都将变得不可能。
魏晋时期,傅玄说:“魏武好法术,而天下贵刑名。”此言可表明当时的学术风尚。待谈玄之风寖兴,则“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛”。然而,魏晋玄学家在一定程度上也是经学家,他们重视老庄之学,也不都否定经学。王弼等人以无、无为、自然等概念来重塑道的本质,在讲“道同自然”的同时,又讲“自然亲爱为孝,推爱及物为仁”。玄学家还尊《周易》为“三玄”之首,视《论语》为木铎之言。故他们是道家化意义上的经学家,他们虽宗奉道家,但仍推孔子为至圣,老庄只是“上贤亚圣”,如何晏、王弼都说过“老不及圣”的话。在某种意义上,玄学家也意在建构经子一体之学,致思于沟通儒道(经子)。从何晏《论语集解》、王弼《周易略例》与向秀、郭象《庄子注》等著述中,我们看到的正是儒家经学与老庄之学相融通的知识本质。故不妨说,“三玄”即是儒家经书与道家子书相结合的“经子一体”的新经书系统,玄学则是儒家经学与老庄之学相融通的“经子一体”的新经学。
《南齐书·陆澄传》说,晋太兴四年(321),置《周易》郑玄注博士,太元立王肃《易》,因其义理在郑玄与王弼之间;元嘉乃郑玄、王弼两立,永明也郑、王并立。观陆澄、王俭之意,是认王弼经子杂糅的易学,相比汉儒的阴阳象数说,更贴切玄远精微的《易》体,故曰:“众经皆儒,惟《易》独玄,玄不可弃,儒不可缺。谓宜并存,所以合无体之义。”建议郑、王之学并立,这是在官学的系统里要合经子之学为一体。唐朝一统,孔颖达等编《五经正义》,偏重南学,《周易》弃汉学而用王弼、韩康伯注;又以《礼记》代替《仪礼》,赋予《礼记》中的诸子作品以经的性格。由是,唐人重建的经书系统,其实融入了儒道两家的内容,其知识的谱系有所扩大,其杂糅经子的意向也与汉学相同。李鼎祚不理解汉学经子杂糅的性质,误认汉学为纯粹的六经之学,对《周易正义》深为不满,于是博采正统的汉代经学家之说,撰成《周易集解》,意在刊落王弼、向秀、韩康伯等玄学家的“野文”,执意维护经书道统的纯正之质,却不知实际上汉儒的经学本身就无所谓纯正。因此,唐代学术的整体特征仍然表现为经、子杂糅的特征。
中唐及以后,因安史之乱、藩镇割据的影响,唐人对经书与经学的信仰日渐衰减,疑经、疑传的思潮寖兴,如刘知几、啖助、赵匡、陆淳等,对经传与注疏都曾提出疑问。怀疑主义动摇了经书与经学的权威性与神圣性,唐人对于五经的尊信已远不如汉儒虔诚,而经书中的“治道”也失去了现实政治治理的有效性,时人专心于老庄者有之,而崇尚佛教的士人更多,大文学家、哲学家柳宗元也转向了诸子学。同时,唐代三教并行,中唐的释道之盛尤胜儒学。韩愈、李翱要重建儒家的道统,表面上尊孔孟而斥诸子,提扬仁义而贬抑释道,然而实际上他们不得不借阶于释道二教而创立以心性哲学为内核的经书诠释范式,开启宋明儒释道一体的经子之学。
关于宋明理学儒释道合一的事实,论者已多,仅概而言之。周敦颐是理学的开山者,作《太极图》、《太极图说》、《通书》而“推明阴阳五行之理”,前二书建立“无极而太极”的宇宙本体论,吸收了道教的概念与逻辑;后一书阐发心性与工夫的道德伦理学,融入了禅宗的性命生死观。邵雍曾师事李之才而受《河图》、《洛书》,李是陈抟的三传弟子,陈习“老氏之学”,故朱熹说邵雍《先天图》源自陈抟,由道家思想孕育而来。张载虽批佛辟道,然其“民胞物与”思想与墨家的“兼爱”说,佛教的众生平等说皆有内在联系;而其“善反”与“天地之性”说,确实借鉴了禅宗的“体性”与“真如佛性”的思想。至于二程、朱、陆、王的哲学体系与佛学关系甚深,此为大家所熟知者。故论宋明理学的性质,必曰经子一体,或曰儒释道杂糅,方得学术真相。
清学的典型形态或称之为“汉学”,但也不乏大量的宋学家,而无论是“汉学”还是宋学,本身都是经子一体之学。清学在乾嘉以后也显示出经子融合的意向,主要表现在三个方面:一是“道论”的重新兴起,其主流形态是“气化即道”的主张。而历史学家章学诚的“道论”则别具一格,认为道体不可见,可见者道之迹。甚至说,六经也是道之器。他承认:“诸子之奋起……每有得于大道之一端”,又说“大道既隐,诸子争鸣,皆得先王之一端”,这是肯定诸子之道的合法性与合理性。二是以子为经,试图重建经子一体的经书系统,如段玉裁的“二十一经”说,刘恭冕的“二十一经”说,在扩大经书系统的时候把子书融入进来。三是打破宋明以来的“道统”论而重建经子一体的“学统”,荀子学在乾嘉时代受到格外关注,戴震综合荀子与孟子的人性论与伦理学思想,提出具有较高原创性的新哲学思想。故乾嘉时代实际也是经子杂处的时代。
当然,中国古代哲学表现为“经子一体”,并不表明经与子、经学与子学之间是毫无偏重的。魏晋玄学以外的汉学、宋学与清学中经子间的折衷,常常是以经为主、以子为辅的,而且九流之学在历代学术中亦轻重有别,如汉学是与阴阳五行、法术、墨学结合,宋学是与释道结合,乾嘉以降的学术则渐与九流之学结合,但在人伦秩序、社会主流的价值取向方面,还是以孔子删定的六经为主要内容。
结 语
关于经与子的优劣,中国学术史上大体有三种类型的观点。第一种是传统的正统观点,极力抬高经的价值,贬抑子的价值,可以《四库全书总目·子部总叙》为代表。其对子部著作的性质做了如下说明:“自六经以外立说者,皆子书也。”又对经、史、子三者的性质加以规定:“夫学者研理于经,可以正天下之是非,征事于史,可以明古今之成败。余皆杂学也。”上述言语表达了这样的意思:其一,子部著作与经部著作的思想、立场出发点完全不同,经与子是绝对分离的;其二,“正学”只有二种,一是由研究“正天下之是非”的经书而形成的经学,二是明古今成败之理的史学,此外所有学问都是“杂学”。因此,子书与子学是不依据“六经”之是非观立论的“杂糅之学”,也不如“明古今成败得失”的史学那么重要。保存它们的意义仅在于:其一,子学中的儒学是“本六艺之支流,虽其间依草附木不能免门户之私,而数大儒明道立言,炳然具在,要可与经史旁参。”其二,其他诸子各家“虽真伪相杂,醇疵互见”,“然凡能自名一家者,必有一节之足以自立,即其不合于圣人者,存之亦可为鉴戒。虽有丝麻,无弃菅蒯。狂夫之言,圣人择焉,在博收而慎取之尔。”
《四库全书总目》的这一观点既割裂了四部学问的内在统一性与联系性,也过度贬抑了子部学问的价值,未能准确地评价子学在中国学术、思想史上的实际贡献。
第二种是部分比较平实的学者观点,可以清中叶章学诚为代表。他对诸子学与六经的关系做出了较为恰当的论述,对诸子学的价值也做了较积极的评价。他说:“道体无不该,六艺足以尽之。诸子之为书,其持之有故而言之成理者,必有得于道体之一端,而后乃能恣肆其说,以成一家之言也。所谓一端者,无非六艺之所该,故推之而皆得其所本,非谓诸子果能服六艺之教,而出辞必衷于是也。”此所谓“六艺”即指六经,章氏尊经而不贬抑诸子,而且认为能成一家之言的诸子未必内心服从六艺之教,只是他们的思想有合于大全道体之处,因此也可被六经之思想涵盖。晚清学者俞樾亦大体认同这一观点,说道:“圣人之道,具在于经,而周秦两汉诸子之书,亦各有所得。虽以申、韩之刻薄,庄、列之怪诞,要各本其心之所独得者而著之书,非如后人剽窃陈言,一倡百和者也。”他虽认可诸子有独到见解,但仍强调六经是一切理性知识的全体。
第三种是学术史上被视为“异端”思想家的观点,可以王充为典型代表。他在《论衡》中不仅从正面肯定子书对于经书的正面价值,而且还认为子学有胜过经学之处,他针对当时经学家指责诸子著作“古今作书者非一,各穿凿失经之实,违传之质,故谓之蕞残,比之玉屑”的观点,针锋相对地提出,“圣人作其经,贤人造其传”,但不能因此认为经、传所言都是正确的,而以其他诸子之书所言为非。由于五经遭受秦火,“缺灭不全”,弃散不备,诸子之书未经秦火燔灭,反而能够“观读以正说,可采掇以示后人。”至于五经中的《尚书》、《春秋》,反而要通过采掇“史记”类著作才能变得更完备。从这一角度说,诸子之“书亦为本,经亦为末,末失事实,本得道质,折累二者,孰为玉屑?知屋漏者在宇下,知政失者在草野,知经误者在诸子。诸子尽书,文明事实。说章句者终不求解扣明,师师相传为章句者,非通览之人也。”近人罗焌在王充观点的基础上,提出了一个更为激进的说法:“然则五经之蕞残,不如诸子之完璧。”这些言论,虽然着眼于子书与经书的残缺与完整的角度来讨论两者的价值,但也从一个侧面揭示了它们之间孰优孰劣的大问题。
我们认为,从目录学的角度看,四部分类从萌芽到最后形成,自有其历史合理性。学术史上的“六经皆史”说,逐步发展到近代而打破经学之独断,成为促进思想解放的重要力量。相比而言,“经子关系”问题在学术史与思想史上所呈现出的意义远为逊色。晚明以降,有少数激进思想家,如李贽、傅山等人试图通过贬经尊子的方式来为思想解放张目,但在近三百多年以来其所起到的实际作用相当有限。清末民初以降,受西方学术的影响,“子学”被与西方的“哲学”相比附,看似获得了某种新生,然而实际上并未取得哲学在古希腊所具有的“百学之母”的地位,只是突出了其思想性特征而已。按照刘勰“博明万事为子”的子学定义来看,子与子学一方面具有“杂”的特征,而这成就了“子学”的自由特性;另一方面也暗含子与子学具有创造、创新的意思。因为,它们以万事的研究为对象,而不像经学总在研究以往确定的东西。因此,子与子学之“杂”能够在中国学术史、思想史上与经学所谓“纯正”构成必要的张力。而子与子学以万事为研究对象,又具有与时俱进、参新与变的特点,并将在此意义上推动中国学术、思想在更加宽广的视野里展开新的研究,表现出对不断变化的知识视野的兴趣。透过对经子关系的分析,可以从一个侧面揭示中国政治史、哲学史、思想史上的正统与异端、一元与杂多、主流与支流、新与旧、复古与创新、常与变之间复杂的互动关系,进而也可以更好地揭示萧萐父所谓中国传统文化内在的“代谢杠杆”。今天对“经子关系”加以辨正,可从学术、思想层面揭示中国传统文化自我更新的内在机制,而其更加深远的意义则有待更多的学者从不同的角度继续探索。
轮值主编 | 蔡 志 栋
编辑 | 宋 金 明 李 欢